Dialéctica en la Filosofía de Leibniz

Fuente y Fundamento de la Mónada

Gottfried Wilhelm Leibniz, además de ser uno de los grandes matemáticos y filósofo de la Modernidad, también se destacó como físico y eminente teórico de la lógica. A pesar de destacarse como un crítico de Descartes y Spinoza, en su pensamiento se denota una profunda influencia de éstos. A continuación se expondrá en esta investigación un punto de vista (hipótesis) diferente al tradicional acerca del origen y sustentación de la ontología de Leibniz.


Independientemente de Newton, matemático y físico inglés, Leibniz descubrió el Cálculo Infinitesimal, y elaboró de modo riguroso y sistemático esa nueva Rama de las Matemáticas con una simbología muy adecuada para efectuar sin dificultades las operaciones requeridas. Lo que indica que tuvo que tener un pleno conocimiento y dominio conceptual de ese nuevo saber científico. Es importante señalar que los dos procedimientos básicos del Cálculo, el diferencial (que también se denomina derivada) y la integral, utilizan los elementos infinitesimales. Estos procedimientos implican la aproximación (que no es un división) a un  infinito (pequeño) que se resuelve (o supera) estableciendo el límite, ya sea en un punto o región de la magnitud del problema u objeto matemáticos que se trata de resolver. Por ejemplo, encontrar la fórmula de la superficie de un círculo, el área y volumen de un cono, esfera, pirámide y muchos problemas de la Física y de las Ciencias Sociales (especialmente ciencia económica) entre otros, cuya solución sólo puede resolverse aplicando esa poderosa herramienta del conocimiento científico.
Leibniz pudo haber concebido una interpretación filosófica que lo indujera a pensar que la suma de los elementos infinitesimales, por más que aumente, no resulta en un segmento de cantidad. Este proceso concierne también al espacio, ya sea lineal (curvas), superficies o volúmenes, independientemente del objeto matemático de que se trate. Según esta interpretación, el espacio al dividirse en partes, éstas siempre podrían dividirse sucesivamente hasta el infinito. Por lo tanto, todo lo que tenga cantidad implica una división infinita, aunque se designe (erróneamente, según se punto de vista) que sea una sustancia. En esta concepción filosófica hay que señalar que el filósofo se refiere a la suma de los elementos infinitesimales como una agregación (una adición externa), y no como una suma interna de esas unidades simples. Este planteamiento induce al filósofo a concebir una interpretación metafísica del Cálculo Infinitesimal.
Y al proyectar esta idea y aplicarla de modo analítico a la sustancia extensa de Descartes y Spinoza, pudo haber llegado a la conclusión de que concebir la naturaleza del espacio y la materia como una sustancia conduce a un error, porque éstos como seres cuantitativos son divisibles y compuestos. En este sentido es una falsedad considerar su naturaleza como indivisible y sustancial.
Esta secuencia analítica le impelería a pensar que la materia y el espacio como entes compuestos deben producirse por seres simples, cuya naturaleza es absolutamente cualitativa. En este sentido concibe, que esas unidades simples no son físicas, sino “puntos” o “elementos metafísicos”, que denomina “mónadas”. Y éstas constituyen las verdaderas sustancias y principios de todo lo existente.
Esta hipótesis sustenta afirmación del filósofo de que como los entes cuantitativos se rigen por la cantidad de movimiento; las mónadas, por tener una naturaleza energética, se rigen por el principio de conservación de la energía y, por lo tanto, todo el universo.
Se propuesto esta hipótesis con la intención de mostrar el profundo vínculo de la filosofía del filósofo con los grandes avances del conocimiento científico. Las mónadas (unidades simples, puntos o elementos metafísicos) no fueron concebidas como una fragmentación especulativa de las sustancias de Descartes y Spinoza, sino que significó un progreso de la ontología, no obstantes sus ropajes metafísicos. Y de este modo fue tratada por Kant en su “Crítica de la Razón Pura”.
A continuación en este texto se aclarará el vínculo de las mónadas con la lógica y la dialéctica, la diferencia de la Física y la Metafísica, y en especial la concepción científica del principio de conservación de la energía.
ONTOLOGÍA

Leibniz afirma que en el mundo real existen dos entidades: Dios y el Universo. Dios, es el principio determinante, fuente de toda esencia y existencia. Y el universo, en tanto que ser determinado es el conjunto de todas las sustancias finitas y fenómenos creados por el ser divino. Él crea las mónadas (que son almas o seres espirituales), y establece en su naturaleza el grado de objetividad y totalidad que del universo deben reflejarse en sus percepciones. Como la materia resulta de la mezcla (combinación) exterior de las mónadas, su naturaleza es un compuesto y no una sustancia. Por lo tanto, el modo de existencia de la materia es la exterioridad, y sólo en ésta se expresa. Además, y esto tiene una importante significación ontológica, para el filósofo la nada es ausencia de sustancialidad, por lo que de ella ningún ser es posible ni puede existir.

Esta filosofía trata de resolver el problema ontológico de la relación entre la sustancia simple (mundo homogéneo) y el universo (mundo heterogéneo constituido por fenómenos materiales). Y el problema del vínculo epistemológico entre la totalidad del universo, como objeto, y la captación interna de éste en la percepción de la mónada, en tanto que conocimiento.

REALIDAD Y FENÓMENO

La realidad y el fenómeno se distinguen por la simplicidad y la composición. La primera está constituido por las sustancias. Y el segundo es una agregación o suma de éstas. La mezcla de cosas simples no es una síntesis de simplicidades porque en este caso lo compuesto se haría simple. Este modo de ser determina la naturaleza de la materia que sólo posee y se diferencia por la forma de la exterioridad, por lo que carece de interioridad y de esencia.

En la esfera del fenómeno, Leibniz introduce la materia y el movimiento, el espacio y el tiempo. Los seres compuestos (universo), como un agregado de entes simples, sólo puede explicarse por lo simple y no por su composición en sí. De este modo, la materia como una cosa fenoménica tiene su principio en un ser que es simple en sí mismo.

La res extensa (materia), que tanto Descartes como Spinoza consideran como una sustancia simple, es un fenómeno para Leibniz. Y la cantidad de movimiento (se refiere a la ley mecánica del movimiento) no puede ser un principio simple sí depende de la materia o de la entidad extensa. La verdadera ley que explica el movimiento y la materia es la fuerza viva (se refiere a la energía). Y como la fuerza viva no es un modo de la res extensa, no pertenece a la materia o a lo compuesto como forma originaria, sino a lo simple como su elemento activo. Descartes había eliminado la energía del mundo físico por considerarla una idea confusa; en tanto que Leibniz la adopta como un principio metafísico que explica las leyes de la mecánica. De este modo afirma que las ciencias necesitan de la metafísica para la explicación de sus principios.

MÓNADAS FINITAS

Expresa Leibniz que las mónadas son unidades simples, cada una de ellas es “una sustancia simple…, es decir, sin partes…, es necesario que haya sustancias simples, puesto que lo compuesto no es otra cosa que un montón o aggregatum de sustancias simples”1. Como ellas no tienen partes significa que carecen de “extensión” y, por lo tanto, de cantidad, por lo que no son entes cuantitativos. La forma cuantitativa pertenece al fenómeno y no a la sustancia. Y en tanto la mónada es una sustancia simple, sin partes, significa que no podría combinarse ni descomponerse; ellas existen por creación, y sólo se destruyen por un acto divino.

Los compuestos se forman y se descomponen o corrompen ya que son un agregado de partes simples. Dado que las mónadas no tienen partes y son absolutamente simples, consisten en realidades cerradas o se confinan en sí mismas. Y, por tal causa, no tienen ni puerta, ni ventanas para comunicarse con el mundo exterior. Y son de una naturaleza y realidad interior y no exterior. La interioridad es la forma de existencia de estos entes.

Estas sustancias no pueden conectarse unas a las otras por nexos internos ya que al estar cerradas no existen entre ellas puentes de comunicación interna. Leibniz afirma que “una sustancia particular no actúa jamás sobre otra sustancia particular ni recibe tampoco la acción de ella.”2 No existe una relación interna entre dos o más sustancias simples, aunque sean finitas. Y no se comunican entre sí en el sentido de que una influya en la otra, o que sea causa de alguna acción o movimiento del estado interior de la sustancia. No es posible causa ni influencia alguna entre las sustancias finitas.

Como las sustancias simples carecen absolutamente de extensión, significa que no tienen en su naturaleza algún elemento y rasgo cuantitativo. Pero no obstante de que su naturaleza se exprese en una unidad ontológica simple, ellas contiene afecciones o cualidades. Por consiguiente, “es necesario que las mónadas tengan algunas cualidades, pues de lo contrario ni siquiera serían seres…que no difieren en cantidad”3. Un ser debe tener cualidades en cuanto que es una sustancia simple.

La cualidad es la forma de las sustancias simples, por lo que su esencia es absolutamente cualitativa. En tal condición ontológica ellas se distingue por su cualidad y no por la cantidad, ya que la extensión no es su elemento. Es así como difieren entre sí. Cada una expresa una visión particular del universo de acuerdo a su grado de perfección. Como en el universo se producen cambios, también deben producirse del mismo modo en la visión interior de las mónadas. Estos cambios no provienen de una influencia o acción de una causa exterior, ya que como seres que existen en absoluta interioridad, son completamente cerrados.

Entonces, el cambio en los estados de visión del universo procede de una causa interna que reside en la naturaleza de esa sustancia simple. Por lo tanto, se producen en éstas una respuesta interna a cualquier cambio exterior que coincida tanto en los efectos externos como en el tiempo. Significa esto que llevan dentro de sí toda la afectación y cambios que se generen en ella.

Leibniz explica esta coincidencia o paralelismo entre lo que acontece en lo exterior e interior de la mónada con una ingeniosa hipótesis de la concordancia o concomitancia entre determinados sucesos, ya sean internos o externos. Este problema ontológico se presenta en la necesidad de explicar la comunicación del alma y el cuerpo. Y así expresa que el “alma sigue sus propias leyes, y el cuerpo también las suyas y se encuentran en virtud de la armonía preestablecida entre todas las sustancias, puesto que todas son representaciones de un mismo universo”.4 Esas sustancias simples contienen en su naturaleza determinadas leyes que las hacen coincidir con cualquier suceso exterior que se rija por sus propias leyes. Además, ellas y los cuerpos existentes coinciden en sus series propias de acontecimientos, ya que expresan un mismo universo.

Esta representación común de las mónadas y los cuerpos materiales hace posible su concordancia, y, por ende, la armonía que Dios ha establecido de antemano entre cada una de ellas y las cosas corporales. Si una de estas sustancias expresase un universo diferente al nuestro, entonces, ella por sí misma no podría concordar con sus estados internos, porque no es causa de sí misma. Leibniz objeta la hipótesis ocasionalista de la comunicación del alma y el cuerpo, porque considera que la intervención divina permanente con ocasión al alma implicaría un cambio constante de las leyes del universo. Por consiguiente, de acuerdo con su principio (hipótesis) metafísico de la “armonía preestablecida” no habría que concebir a un Dios intervencionista en el orden natural de las cosas o en la Naturaleza, como pretenden los filósofos ocasionalistas. En los tiempos actuales ciertas tendencias teológicas de algunos Cultos Cristianos Protestantes predican un ocasionalismo metafísico que históricamente es obsoleto y ha sido superado.

La mónada tiene la condición ontológica de reflejar, desde cierto punto de vista epistemológico de la naturaleza particular y finita de la sustancia (estado de perfección), el Universo. Este modo de expresar la visión cognoscitiva del universo implica tres cuestiones fundamentales. En primer término, el universo es un objeto. En segundo, es un objeto que existe como totalidad y; en tercer término, ellas tienen la percepción de un estado interior que representa de cierto modo a dicho objeto.

El movimiento interno de esos entes es la percepción, o sea, que es una sustancia perceptiva que refleja los objetos (que existen en la exterioridad) en su estado interior, pero los expresa como una representación (que es subjetiva). Esos objetos pueden expresarse como una totalidad (limitada según el estado interno de perfección de la mónada), una universalidad o un infinito. Además, su estado interior implica una fuerza que es la actividad (ontológica) o de su potencia activa que es origen y fuente de sus percepciones. La limitación cognoscitiva de esta sustancia es el modo de cómo se representa o percibe (en sus alcances) ese infinito o totalidad ontológica. Esta condición interna (en un alto grado de perfección) posibilita su comunicación con un ser realmente infinito que es Dios. Y en tanto su grado de percepción sea inferior, ella apetece la infinitud de un modo confuso.

Y según sea la forma cognoscitiva en que reflejan el universo o a Dios, existen grados de perfección en ellas. Unas son menos perfectas en tanto que reflejen con mayor grado al universo que a Dios. Y otras son más perfectas en tanto que representen más a Dios que el universo. Así, la escala sustancial de las mónadas va de las inferiores, que sólo percibe confusamente, hasta la espiritual, que tiene apercepción, que es la (auto) conciencia y conocimiento de sus estados internos. Leibniz afirma que la percepción “es el estado interior de la mónada cuando representa las cosas externas, y la apercepción, es la conciencia o conocimiento reflexivo de este estado interior”5. Esta capacidad del espíritu humano de reflexionar sobre sus estados interiores, que en cierto modo expresan un objeto exterior desde un punto de vista interno, constituye la condición cognoscitiva para que el hombre se eleve a las verdades necesarias y eternas, que hacen posible las ciencias y el conocimiento de lo infinito, que es Dios.

Hasta ahora, se ha expuesto a grandes rasgos lo que son las sustancias simples.  A continuación se explicará el principio ontológico de la mónada, con el fin de establecer la relación entre metafísica y lógica. Y de este modo tratar de expresar un punto de vista particular y diferente sobre esta relación.

METAFÍSICA Y LÓGICA

Sobre lo que se ha expuesto de la mónada creada (por Dios), todo ello implica la naturaleza de la sustancia finita, y este es el elemento ontológico de la mónada. Si es una “sustancia individual”, así la designa Leibniz en su “Discurso de la Metafísica”, ella debe contener en su fondo interior (esencia) todos aquellos sucesos que han de ocurrirle.

También se ha explicado la relación del estado interior de la percepción de ese ente con el objeto exterior de acuerdo a la “Armonía Preestablecida”. La sustancia individual por carecer de extensión, es un punto metafísico que tiene actividad o “fuerza viva” (energía), pero la naturaleza de esta actividad es incorpórea, espiritual. Y esta sustancia  espiritual como sujeto activo tiene que contener en su “fondo” (interioridad) tanto su naturaleza como su existencia, o sea, todos los acontecimientos que han ocurrirle. O desde el punto de vista lógico, ese sujeto debe contener en sí mismo (en sus estados interiores) todos los predicados necesarios y posibles. El filósofo recurre a la “forma sustancial” de los argumentos ontológicos de los escolásticos, pero imprimiéndole otro sentido y significación. Estas “formas sustanciales” pueden reflejan en sus percepciones un contenido que expresa una totalidad que expresa una exterioridad (se refiere al universo) o un infinito (con una cognición evidente) que se refiere a Dios desde un punto de vista particular. Así que esas formas de las mónadas pueden expresar tanto lo necesario como lo contingente.

La novedad filosófica de Leibniz es que a esta forma de la sustancia simple le asigna una naturaleza semejante a un concepto o idea universal. Aquí está el quid de su ontología, estableciendo un principio espiritual (conceptual) a la forma sustancial o sustancia individual en la naturaleza de la mónada. La forma espiritual, aunque se conciba como una idea muy semejante a la platónica, es un principio real. O sea, que esa teoría ontológica de la sustancia se expresa plenamente en el rango del idealismo objetivo, ya que el concepto o la idea tienen una realidad independiente del pensamiento humano. En esta teoría la idea es (y tiene una existencia) objetiva, es un ente real, ontológico, que no hay que confundir con las ideas lógicas. Sin embargo, éstas guardan cierta afinidad que después se explicará.

1. Leibniz, Tratados fundamentales, Monadología, pág. 89.
2. Leibniz, Discurso de Metafísica, pág. 45.
3. Leibniz, Tratados Fundamentales, Monadología, pág. 91.
4. Ibídem, pág. 118.
5. Leibniz, Tratados Fundamentales, Principios de la Naturaleza y de la Gracia Fundados en la Razón,  pág.
131.

Independientemente de su punto de vista idealista, explica la realidad como una entidad espiritual y no que sea materia (res extensa). La mónada constituyen el principio activo que determina las cualidades de los objetos, y sin despreciar el mundo material que lo concibe que está formado de fenómenos, y que es puramente cuantitativo. La cantidad la explica y fundamenta en la cualidad. Por lo que afirma que “no hay más átomos que los átomos de sustancias, es decir, las unidades reales desprovistas de partes, que son las fuentes de la acciones y los principios absolutos de la composición de las cosas…Podría llamarlas puntos metafísicos: tienen algo de (que es) vital y una suerte (especie) de percepción”6. Sobre la relación entre el concepto lógico y el ontológico, Leibniz expresa lo siguiente que consultando “(investigando y reflexionando) la noción (idea) que tengo de toda proposición verdadera, encuentro que todo predicado necesario o contingente, pasado, presente o futuro, está comprendido en la noción (entendimiento) del sujeto…No entiendo otra conexión del sujeto con el predicado que la que hay en las verdades más contingentes, es decir, que hay siempre algo que concebir en el sujeto que sirve para dar razón de por qué este predicado o este acontecimiento le pertenece, o por qué esto ha sucedido más bien que no (que acontece de esa forma y no de otra)”7.

La sustancia individual que considera como una noción (idea) ontológica, es el elemento y naturaleza de la mónada, debe contener todos los predicados de los acontecimientos necesarios o contingentes. En esta relación, y en su actividad como sujeto activo envuelve todos los acontecimientos necesarios y contingentes (hechos que se producen en el tiempo). ¿Está considerada en este argumento esa concepción sustancial solamente como una verdad de razón? Indudablemente que no. Con respecto a esta cuestión, (expresando un punto de vista contrario) Platón concibe (de manera metafísica) que la idea (esencia universal), en su teoría ontológica, es un ente puramente de razón, un género (universal) en un mundo al margen de la contingencia. Pero en Leibniz, la contingencia se une (de modo dialéctico) a la naturaleza de la idea o noción sustancial. Si expresa que a este “sujeto” le pertenecen todos los predicados ya sean necesarios o contingentes, esto no es en su contenido una verdad de razón. En consecuencia, se refiere a una verdad objetiva que envuelve tanto la verdad necesaria como la contingente. Y afirma que es una verdad contingente que yo vaya a París como le argumentaba a Arnauld (intelectual de la época con quien mantenía correspondencia y exponía sus tesis filosóficas) en su defensa de la noción de una sustancia individual que debe contener todos los predicados en el fondo de su naturaleza. Entonces la sustancia envuelve tanto la verdad de razón como la de experiencia o de hecho.

Es decir, que no existe contradicción en esta unidad lógica y ontológica de las dos series de los estados de las mónadas: la necesidad y la contingencia en los estados interiores y relaciones con los objetos del universo. Entonces, ¿Cuál es el sentido y significación de este argumento?  Esta exposición no es lógica, sino dialéctica, aunque está expresada desde un punto idealista. Además, se cuida muy bien de establecer la distinción entre verdades de razón (necesarias) y las de hechos (contingentes), entre el entendimiento y la experiencia (y los sentidos). Si todos los estados interiores se encuentran en el sujeto de una sustancia individual, afirma el filósofo, entonces ¿cuál es la distinción entre las verdades de razón y las de hechos?

NATURALEZA DE DIOS

Leibniz establece dos vías en la conexión de Dios con el universo y las mónadas finitas o creadas. La primera vía se realiza por el lado de la contingencia, que es diferente de la necesidad y no puede reducirse a ella. En esta serie se expresan las cosas posibles reales o efectivas. Un ser posible como contingente, no tiene determinación absoluta en su relación con el sujeto. Y en cuanto a la existencia no tiene realidad absoluta, ya que su opuesto en el sentido de que no sea, no implica contradicción. Es decir, que el opuesto del ser contingente también es posible. Y si es un ser determinado, puede encontrar su razón de existir en otros seres contingentes. Esta oposición (dialéctica) constituiría su verdad en un sentido particular o finito. Pero cada uno de los contrarios también tendría su razón de ser en uno o más contingentes, y así sucesivamente, hasta envolver toda la serie de la contingencia. En consecuencia, esta la razón (de ser o existir) no está contenida en dicha serie, sino fuera de ella, según los argumentos expuestos.

Entonces la serie contingente encuentra su razón suficiente en un ser necesario, que es en sí mismo infinito, y cuya potencia es fuente y causa de su existencia. De este modo, “la razón última de las cosas debe estar en una sustancia necesaria en la cual el detalle (las particularidades) de los cambios esté sólo eminentemente, como en una fuente; y esto es lo que se llama Dios.”8 Esta vía, que transita de la contingencia a la necesidad o de lo finito a lo infinito, es a posteriori tal como la considera, o sea, que es el camino empírico hacia Dios.

La otra vía es la del pensamiento o del camino a priori hacia el Ser Divino, que se explica por medio del argumento ontológico. “Así, Dios solo o el ser necesario tiene el privilegio de que, si es posible, debe existir. Su imposibilidad implica contradicción con su pura posibilidad”.9 De este modo establece a la Providencia Divina como el principio ontológico del sistema universal de las mónadas y del universo.

Una vez que establece el fundamento ontológico de esta conexión, expresa que el Ser Divino tiene tres funciones fundamentales. La primera es que su naturaleza es activa y está relacionada con la creación de todo lo existente en el universo, por lo que su “potencia” o energía crea las mónadas. Pero, afirma que esta potencia creadora debe entenderse como emanación, del mismo modo que nuestras ideas (intelectivas) emanan de nuestro pensar. La percepción divina de las mónadas y el universo, implica potencia, fuerza y energía, entonces su idea infinita (percepción divina) es energía y potencia infinita, ya que nada puede limitar su ser. Y la naturaleza primigenia de Dios es energética y activa.

La segunda es la actividad del entendimiento infinito, donde se expresa el pensamiento de todos los posibles, y en los que los puros entes posibles tienen su fundamento real; este es el “país de los posibles”.

Su tercera actividad es su voluntad infinita, que es su facultad de elección. La Providencia elige el paradigma (modelo ontológico) de universo y series de mónadas que deben constituir el mundo real de acuerdo a su voluntad. Pero la elección que hace de esta creación está de acuerdo con su naturaleza, porque es un ser infinitamente perfecto y, como tal, la Voluntad Divina refleja y expresa su perfección. El Ser infinito y Perfecto elige las cosas o seres de acuerdo a su conveniencia o principio de perfección. Y “al producir (crear) el universo, ha elegido el mejor plan posible, en el cual existe la más grande variedad con el mayor orden; donde el terreno, el lugar, el tiempo están mejor dispuesto”10. En su voluntad se manifiesta su libertad que consiste en elegir el universo (mundo de los fenómenos) y sus mónadas (mundo de las sustancias).

Una vez realizada la elección del mejor mundo posible y su concreción real (creación), cuando la voluntad de Dios se expresa de un modo particular, entonces ella implica la totalidad de su voluntad que se vincula con todas las particularidades de la creación. Por ejemplo, si crea a Adán, esta voluntad particular está conectada con la totalidad de su voluntad en la elección del universo. Si la elección de un universo y sus mónadas no emana (proviene) directamente del Entendimiento Divino, sino de la (ejecución) Voluntad divina y, además, de su Potencia, esto implica que esas sustancias creadas llevan en su naturaleza un elemento activo, que se expresa en la necesidad; y otro pasivo, que se manifiesta en lo posible y contingente. De este modo los seres finitos contienen tanto lo necesario como lo contingente. Sin embargo, es su naturaleza finita la que las hace ser pasivas. Así que en cuanto aumenta o disminuye su potencia, expresan acción y pasión.

En consecuencia, la potencia y actividad de las mónadas finitas están ligadas a la perfección; y mientras mayor sea la potencia, mayor es la percepción del universo y más elevada la libertad de esos entes. Y por la acción de Dios al crearlas, ellas tienen un contenido de actividad, necesidad y posibilidad o contingencia. Estas tres determinaciones caracterizan a estas sustancias. Si una de ellas contiene en su representación interior un objeto confusamente como una totalidad o un infinito, entonces envuelve de ese modo confuso todos sus acontecimientos necesarios o contingentes. Al respecto expresa Hegel, que esa sustancia es “la totalidad de la representación del mundo…(y) en la mónada nada viene del exterior, (ella) es en sí el concepto pleno, distinguido (diferenciado) sólo mediante su propio mayor o menor desenvolvimiento…La filosofía de Leibniz es, por consiguiente, la contradicción completamente desarrollada”11, como una unidad dialéctica de la esencia.

La idea de expresar un objeto que se representa como una totalidad, es en sí misma una forma universal. En esta teoría ontológica es un error considerar a la mónada como un ente lógico o un formalismo. Tampoco se debe tratar de entender las contradicciones y el movimiento de sus estados internos como una serie (sucesión) formal analítica. Esta sustancia simple no es abstracta, sino concreta. Es una totalidad en movimiento, según sus límites y contradicciones, cuyo desenvolvimiento se expresa en una unidad dialéctica.

LÓGICA DE LAS MÓNADAS: PRINCIPIO DE CONTRADICCIÓN

Según el filósofo, en este principio lo que es falso, en un juicio o argumento, consiste en “lo que encierra contradicción (en lo que es vinculante entre el sujeto y el predicado), y lo verdadero, lo (es) opuesto o contrario a lo falso.”12 El principio de contradicción es el juicio o proposición lógica en que el sujeto no puede contener dos predicados opuestos. Es decir, en que el uno sea la negación del otro. En este caso sólo un predicado le conviene al sujeto. Esta proposición está fundada en una conexión necesaria entre el sujeto y el predicado.

No hay que confundir este principio con el de identidad, ya que el principio de contradicción se mueve en la diferencia de contrarios. O sea, que su opuesto como una relación de predicados que expresan contrarios diferentes, implica necesariamente una contradicción lógica (y no dialéctica).

PRINCIPIO LÓGICO DE RAZÓN SUFICIENTE.

Sobre este principio, Leibniz afirma “que ningún hecho puede ser verdadero y ninguna enunciación verdadera sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo; aunque las más de las veces esas razones no pueden ser conocidas.”13 Este principio establece un fundamento lógico en las verdades de las experiencias, o sea, relación del sujeto con predicados contingentes, y en los fundamentos de los enunciados.

En su disputa con Arnauld, Leibniz afirma que la cuestión del fundamento de una proposición más que en la necesidad debe basarse en si es cierta o es falsa. Y expresa que no es lo mismo la certeza que lo necesario en una proposición. Cuando una proposición es verdadera, por ejemplo, “César cruzó el Rubicón”, en este juicio no debe discutirse si la relación del predicado con el sujeto, para que sea verdadera, debe ser necesaria. Si es cuestión de necesidad, en esta relación lógica debe distinguirse entre lo que es la necesidad absoluta y necesidad “ex hypotesis“. Es decir, que para que un acontecimiento contingente se produzca, y que sea la verdad de este hecho, éste no se puede producir de la nada, tiene que existir algo que lo produzca. De esta manera el filósofo introduce la experiencia en la lógica o la intelección en lo empírico.

PRINCIPIO LÓGICO DE IDENTIDAD

Leibniz implica este principio en el de contradicción. Afirma que existen “proposiciones idénticas, cuyo opuesto encierra una contradicción expresa.”14 Estas proposiciones idénticas son analíticas, y tienen un uso diferente ya que relacionan a las “ideas simples y los principios (lógicos)”.

CATEGORÍAS LÓGICAS Y EL SER

La mónada es un concepto concreto y ontológico, que no es abstracto ni formal. Ella expresa un ser como un contenido interior que refleja en sus percepciones un objeto exterior. Según el principio de esta concepción ontológica, Dios es la mónada absoluta e infinita, es la mónada de las mónadas. Su existencia está relacionada con el principio lógico de contradicción. Porque como ser que es posible, es necesario, porque su imposibilidad expresa una contradicción (lógica). Y en su entendimiento contiene todos los mundos o seres posibles. En esta serie infinita de continencias, el principio lógico de razón suficiente se expresa en el mundo de las posibilidades y un vínculo (dialéctico) de las categorías filosóficas: necesidad y posibilidad. Las otras categorías son las de lo universal, particular e individual. No es necesario explicar esta relación puesto que está sobreentendida.

11. Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Lógica, pág. 140.
12. Leibniz, Tratados Fundamentales, Monadología, pág. 101.
13. Ibídem, pág. 101.
14. Leibniz, Tratados Fundamentales, Monadología, pág. 102.

En este argumento, el análisis filosófico traspasa totalmente los linderos lógicos para entrar en las formas dialécticas. En primer lugar, el principio dialéctico de contradicción (unidad y lucha de contrarios) no podría reducirse al principio lógico de identidad porque se eliminarían los elementos de la diferencia y la contradicción como un opuesto. El principio de razón suficiente no podría reducirse a juicios de identidad o analíticos, puesto que son principios de la experiencia. Y los juicios de experiencia no son analíticos sino sintéticos. Leibniz  fue muy claro en distinguir las verdades de razón y las verdades de hecho. Sin embargo, establece un nexo extrínseco entre las ideas del entendimiento y el elemento empírico de los hechos. Al respecto afirma que aunque no exista una influencia entre el alma y el cuerpo, las ideas siempre tienen su correspondiente estímulo sensible sin que esta relación sea necesaria.

Según la afirmación de Hegel de que la mónada como concepto tiene plenitud, y en cuanto que objeto representado, es una totalidad, entonces ella es una totalidad tanto en la forma como en el contenido. Pero esta sustancia en su ser interior es una individualidad, por lo que es una unidad con lo universal (que está dada como un universal) y la individualidad (que está dada como la existencia singular de la sustancia).

Esta unidad es contradictoria. En primer término, la mónada tiene la percepción interior de los objetos materiales (que sólo existen en la exterioridad) que los expresa como una totalidad que refleja de cierto modo lo universal de la realidad. En segundo término, por su naturaleza finita y su relación particular como un mundo interno cerrado, se hace individual y diferente de otras sustancias. Además, en cuanto a su esencia envuelve la necesidad, pero en tanto a su existencia supone lo contingente. Por lo que una mónada actual es la unidad que envuelve una multiplicidad. Luego como sustancia unitaria contiene en sí misma (en su ser), la necesidad y lo contingente, aunque ambos sean opuestos y diferentes. En ella, como concepto completo, el movimiento lógico y el ontológico coinciden. En esta relación el movimiento lógico se determina como el desenvolvimiento de la idea y del objeto lo mismo que el ontológico. Según este punto de vista el “concepto completo” en cuanto que sea una proposición no puede expresarse de modo analítico, es decir, que lo dialéctico no puede reducirse a lo puramente lógico.
INNATISMO LÓGICO Y ONTOLÓGICO

Afirma Leibniz que debemos “considerar como innatas todas aquellas verdades susceptibles de ser derivadas de conocimientos originariamente innatos porque el espíritu los saca de su mismo fondo (interioridad).”15 En esta afirmación el argumento es evidente: una idea innata no puede proceder de una confusa, sino de un “conocimiento originariamente innato”. O sea, que el espíritu al contemplarse a sí mismo, por un acto de reflexión (acto de pensar en sí mismo o en las ideas) sobre sí o de auto-atención, encuentra en su fondo (interioridad) su propio conocimiento, que es su yo. La auto-atención (introspección: acto interior que se dirige y concentra en el sujeto consciente, contemplativo y pensante) de este yo en sí mismo, en cuanto que es una unidad, simplicidad, composición, etc., y estas ideas intelectuales que penetran el pensamiento, son la condición de las verdades necesarias, y su origen está en el entendimiento. El innatismo lógico se refiere a ciertas ideas que penetran y se manifiestan en el pensamiento y que se encuentran en la interioridad del espíritu.

El innatismo ontológico tiene otra dirección y secuencia diferente; podemos comprenderlo como la idea real, ontológica o sustancia simple, que en su fondo envuelve lo es a priori y a posteriori. En este sentido el filósofo expresa que la mónada encerrada en sí misma contiene lo necesario y lo contingente, ya que nada que sea exterior puede influir sobre ella. Y si esa sustancia contiene la totalidad, entonces se confina (cierra) en sí misma. En este argumento retornamos al mismo punto de no confundir lo lógico con lo ontológico. (Esta confusión de esferas filosóficas es innecesaria, porque lo dialéctico no puede reducirse a lo puramente analítico o lógico).

15. Leibniz, Nuevo Tratado sobre el Entendimiento Humano. Tomo I, traducción del francés por Eduardo Ovejeiro y Maury. Editorial Aguilar, pág, 80. Argentina, 1970.

BIBLIOGRAFÍA

Leibniz, Tratados Fundamentales, Monadología. Editorial Losada S.A., traducción del Francés por Vicente P. Quintero. Buenos Aires, 1939.
Leibniz, Discurso de Metafísica. Editorial Aguilar, traducción del francés por Alfonso Piñan. Quinta edición, Argentina, 1972.
Leibniz, Sistema Nuevo de la Naturaleza. Editorial Aguilar, traducción del francés por Enrique Pareja, Segunda edición. Argentina, 1959.
Leibniz, Correspondencia con Arnauld. Editorial Losada S. A., traducción del francés por Vicente P. Quintero. Buenos Aires, 1946.
Hegel,  Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Editor Juan Pablo, traductor Eduardo Ovejero. México, D. F. 1974.
Leibniz, Nuevo Tratado sobre el Entendimiento Humano. Editorial Aguilar, traductor Eduardo Ovejero, Argentina, 1970.

LA MATERIA
La filosofía moderna, que se inició con Bacon y Descartes, rompió con la idea tradicional aristotélica de que los individuos existentes en el mundo natural tienen en su ser la unidad de lo universal y lo individual. Esta concepción implicaba que los entes naturales estaban constituidos por la unidad de lo sensible y lo racional, Y así considerados, significaba que poseían en sí una sustancia. Al respecto, Aristóteles afirma que toda “sustancia se nos parece como un individuo. Y esto es indiscutiblemente verdadero en caso de la sustancia primera. Lo que significa o indica (que) es un uno indivisible…La sustancia segunda no es una y singular, como lo es la…primaria; predicamos los términos ‘animal’, ‘hombre’, no de una sola, sino de muchas.”
Para este filósofo, la sustancia está contenida en el individuo, la especie y el género. Y su grado de progresión sustancial va del ente individual al genérico. Por lo tanto, los entes naturales poseen en su ser la sustancialidad. Ella a su vez contiene la esencia, y es el fundamento de los accidentes del ente individual. En el pensamiento medieval la ontología aristotélica se consideró como el fundamento de la ciencia, en tanto que metafísica y de las filosofías empíricas.
Por la índole de esta doctrina, en su ontología se expresa la unidad del principio divino (el motor inmóvil, forma y acto puros) y la materia; y en su teoría del conocimiento, la unidad de lo sensible y lo inteligible.
El aristotelismo, por sus avanzadas concepciones filosóficas, dominó tanto la ontología como la teoría del conocimiento del período medieval y renacentista (de la Civilización Occidental). Sin embargo, los grandes descubrimientos y progresos de las ciencias, las industrias y tecnologías de la nueva época promovían, de modo inevitable, una revisión y superación de los modos tradicionales del pensar, ya que éstos no se adecuaban a dichos cambios. La burguesía que se fortalecía económica y socialmente, y las grandes revoluciones científicas de Copérnico y Galileo exigían una revolución filosófica progresista que superara el obsoleto pensamiento tradicional.
Aristóteles había dominado por más de cuatro siglos el pensamiento científico y filosófico de Europa. Sin embargo, en la Modernidad, la Física de este filósofo fue golpeada de modo letal por la ciencia experimental de Galileo, y lo mismo ocurrió con las doctrinas de los conocimientos naturales o empíricos medievales.
Bacon crea y fundamenta una nueva dirección filosófica que se fundamenta en los principios de las ciencias basadas en las observaciones y experimentos adecuados según los requerimientos científicos de las hipótesis. Sólo reconoce como fuente del conocimiento verdadero a los elementos cognoscitivos de la experiencia científica. Y de la razón  (se refiere a la intelección), sólo acepta la inducción lógica en su sentido y significado empírico-científico. Aristóteles también le había asignado un papel importante a la inducción en su doctrina lógica del conocimiento, pero dentro de un marco metafísico. Este filósofo en el fondo expresaba el afán e ideal del espíritu griego de elevar a la ciencia al nivel lo universal. Sin embargo, Los escolásticos, de acuerdo a los modos de pensar de la ciencia medieval, habían separado de modo especulativo los elementos empíricos y positivos del aristotelismo. Para Descartes, los escolásticos habían esterilizado lo creativo y científico de esta doctrina del conocimiento. Por esta razón epistemológica, ya no se trataba de perfeccionar y actualizar a ese sistema filosófico, sino de rechazar ese modelo de pensamiento y crear novedosas concepciones filosóficas que armonizaran con las exigencias del espíritu de la nueva época de los cambios históricos, desarrollo de las industrias y comercio y las revolucionarias ciencias naturales que se gestaban y crecían de modo inusitado.
Descartes ya había señalado que la función positiva y única del silogismo consiste en demostrar verdades conocidas. Por tal razón trataba de demostrar que su “Yo pienso, luego, soy”, no es un silogismo, sino una verdad inmediata (es decir, una intuición intelectiva del juicio). El filósofo procuraba expresar que no se trataba del esquema de un silogismo. [Explicado en un sentido actual, este esquema estaría constituido por una tesis (afirmativa o positiva), una mediación y una conclusión].
Bacon rechaza, en sus investigaciones y reflexiones filosóficas, la doctrina de la unidad sensible-inteligible por su carácter metafísico. Según este filósofo, la función operativa del pensamiento en el proceso de conocimiento debe ser la inducción lógica; es decir, generalizar los datos empíricos, sin que esas generalizaciones traspasaran la esfera de la experiencia y sin que trasciendan el mundo físico. De este modo es el creador del materialismo empirista.
La nueva filosofía debía separar lo sensible de lo intelectivo (en el sentido de la epistemología escolástica) y rechazar el modelo de la vieja metafísica de Aristóteles. No existía la manera de mantener la unidad de lo sensible y lo racional, ya que la nueva ciencia del siglo XVII tenía como fundamento del pensamiento científico el detalle (particularidades) de las cosas y objetos de estudio, en decir, el conocimiento concreto de los fenómenos y procesos reales. La nueva ciencia renunciaba a la metafísica del dominio de la totalidad (universalidad), según la doctrina de la unidad aristotélica de la sustancia. La superación de esa vieja metafísica consistía en rechazar la unidad (abstracta o especulativa) y aceptar solamente uno de sus extremos. Bacon se ubica en lo sensible; y Descartes, en la intelección, es decir, en la razón.
La nueva ciencia del siglo XVII, además de la Física (más que nada la Mecánica), también exigía el desarrollo de las matemáticas. En ese período de enormes revoluciones científicas, tanto la Física como las matemáticas experimentaron un gigantesco progreso, tan igual como en la ciencia griega. En cuanto a la Física misma, ésta había unido la experiencia con las matemáticas. Y la experimentación encontró su razón epistemológica en el elemento matemático. Éste elevó el conocimiento empírico al nivel universal de las leyes físicas, y a su vez el elemento universal sólo se expresa en la intelección, en lo racional. De este modo el saber científico se separa de la escolástica en que el silogismo-metafísico carecía del elemento matemático porque le era imposible absolverlo según la naturaleza epistemológica de su saber expositivo. Descartes se propuso unir el análisis de la lógica (que debería denominarse formal o clásica) de Aristóteles con los principios matemáticos. Consideró que dicho análisis es lo único que queda intacto (positivo y eficiente) y lo demás se abandona por defectuoso e inadecuado en cuanto al avance y progreso de las investigaciones y reflexiones filosóficas y científicas. La metafísica de Descartes apuntar hacia lo concreto y al detalle, tal como la Física y las matemáticas hacen de sus objetos, pero su fundamento es lo universal como uno de los principios de la ciencia. Si Bacon se conduce al extremo de lo particular-sensible, aquél se dirige al extremo de lo universal-intelectivo, pero el eje de ambas direcciones metafísicas es lo concreto, el detalle, tal como lo establecen las matemáticas y la nueva ciencia de Galileo.
Sin embargo, en esas posturas filosóficas ya se manifestaba el carácter y proyección unilateral y radical del empirismo y el racionalismo. Este unilateralismo filosófico se revela en que en Bacon el conocimiento, que se basa en el detalle y lo concreto, tiene como fuente la experiencia. El rechazo que la nueva metafísica hacía de Aristóteles, se expresa en que éste unía la lógica y la experiencia, de modo necesario, a los primeros principios y a las causas finales de la doctrina aristotélica del conocimiento. Por lo tanto, no hacía de la lógica y de la experiencia una doctrina de lo concreto y lo particular. En la práctica esta metafísica adolecía de defectos de abstracción, es decir, era más que nada especulativa, y así se afirmaba en las ciencias empíricas. Lo que significa que la filosofía griega, a pesar de ser la creadora de la ciencia, no realiza su objeto en lo concreto, sino en la contemplación especulativa. Con Galileo, Bacon y Descartes las ciencias naturales, la metafísica y la dialéctica adquieren un giro revolucionario.
Descartes establece como el punto concreto de la investigación y reflexión filosóficas, el “Yo pienso”, que se convierte en un principio concreto e inmediato, al margen de toda mediación de juicios que derive en un silogismo. De este principio deduce su propia sustancia (del alma), la de la Naturaleza y la de Dios. Las dos primeras son finitas, que denomina: res cogitans y res extensa. En cada sustancia tanto del Yo pensante (alma) como la de la materia (Naturaleza) lo universal se particulariza y confina en una entidad concreta que se define y expresa en una identidad absoluta, eliminándose todo vínculo interno o externo entre esas entidades. Por lo tanto, en esa ontología la experiencia sensible queda eliminada del contexto epistemológico. Así, pues, este filósofo es el creador de la metafísica racionalista que se funda en la razón (intelección).
En consecuencia, esta concepción deriva en un dualismo filosófico porque concibe, que la materia es una sustancia de igual modo que el Yo pensante. El idealismo se manifiesta en tanto que el filósofo afirma que el Yo (el alma es res cogitans) es el centro de la investigación y reflexión filosóficas, y no tiene conexión con el mundo material; y el materialismo, cuando considera que los fenómenos y procesos materiales son manifestaciones de la res extensa no tienen relación con las percepciones e ideas.
Esta concepción concuerda con la nueva Física (de aquel período y que actualmente se denomina clásica) establece  que la Naturaleza en sus procesos y fenómenos procede con sus propias leyes. Por tal razón, y no sería extraño que se la concibiera como un ser independiente y poseer una existencia concreta; y, por lo tanto, una sustancia. Esta concepción ontológica es muy diferente a la de Aristóteles.
Para este filósofo todos los individuos naturales contienen en sí una sustancia en cuanto que son sujetos de accidentes. Lo contrario de esta ontología es que para Descartes, todos los individuos naturales son accidentes de una sola sustancia que es la “res extensa” (la materia). Por lo que en esta doctrina se postula la teoría filosófica de una materia universal, única, en que todos sus modos particulares no son sustancias, y menos aún los cuerpos individuales. Pero como en esta epistemología domina la evidencia (matemática), su concepción es puramente mecánica, es decir, que los principios de la mecánica de la nueva Física (que está en desarrollo en los tiempos del filósofo) se constituyen en la forma general de la materia.
La ley fundamental de la materia y de la Naturaleza es el principio de la cantidad de movimiento (una de las leyes del movimiento que posteriormente formulará Newton). Por consiguiente, el movimiento es constante en la materia, por lo que el movimiento en el universo no aumenta ni disminuye (pero su constancia depende de la Voluntad Divina). Como la materia es finita, entonces la cantidad de movimiento también lo es, aunque se conserve.
En consecuencia, la materia por su colosal magnitud necesita de un primer impulso (que es ejecutado por Dios) para que ponga en movimiento el universo. Y Dios es causa de ese impulso inicial. De este modo la Naturaleza se mueve constantemente de acuerdo al principio de la inercia formulado por Galileo, en la que el movimiento de un cuerpo se inicia o se elimina por la acción de una fuerza física exterior.
Descartes al expresar en su metafísica la esencia mecánica de la nueva Física funda el materialismo mecanicista moderno. Y el puntal de ese materialismo es el principio es la sustancia extensa y la cantidad de movimiento del universo.
TEORIA DEL CONOCIMIENTO DE DESCARTES
La epistemología de cartesiana se delinea en sus rasgos esenciales en el “Discurso del método”. En esta breve obra (joya de la literatura filosófica, sienta las bases de una nueva metodología y se bosqueja una novedosa metafísica) expresa que sólo aceptará como verdaderas aquellas ideas que sean evidentes, es decir claras y distintas. En consecuencia, la evidencia se constituye en el fundamento del criterio de la verdad. Además, en la investigación y búsqueda de nuevos conocimientos se aplica el análisis (lógico) en los complejos y desconocidos objetos o problemas, tratando de encontrar las ideas constitutivas que se expresan de modo simple o evidente. Estos son los elementos de forman el verdadero conocimiento. Luego, por un reconocimiento exacto de las partes  se reconstruye (de modo sintético) la idea (completa) del objeto. Por lo tanto, el proceso del conocimiento científico se resume en el movimiento de análisis-evidencia-síntesis. Bastaba esa relación racional de estos elementos epistemológicos, para constituir el fundamento del método y el criterio de la verdad. Las reglas metodológicas están integradas conceptualmente en el análisis, la evidencia y la síntesis (el reconocimiento de las partes es previo a esta última). Anteriormente se ha expresado en esta investigación que Descartes une los procedimientos (conceptuales) de las matemáticas con la lógica (formal, que es la de Aristóteles que se distingue actualmente de las lógicas matemática y simbólica).
En relación al valor epistemológico de la experiencia en los actos cognoscitivos de la observación y del experimento, sólo se acepta en tanto no contradiga el principio de la evidencia, que considera que es el criterio de la verdad.
También dicho método tiene como puntal o dirección objetiva el detalle (particularidades), por lo que las ideas simples o evidentes muestran un objeto concreto.
En consecuencia, la intuición intelectual se dirige a los elementos o partes simples del objeto. El intuicionismo cartesiano apunta contra las esterilidades y vicios del silogismo, y los argumentos especulativos del saber de la escolástica. Los elementos simples y evidentes de por sí, son elementos concretos y no abstractos ni especulativos. También para Bacon la experiencia (que para este filósofo procede del método experimental) apunta hacia lo concreto, las propiedades y peculiaridades del objeto.
Las verdades evidentes son directas y concretas en la captación cognoscitiva del objeto. Las ideas simples son las fuentes y elementos de los nuevos conocimientos, porque establecen una relación directa entre el pensamiento y el objeto, que no es creado por la abstracción ni la especulación. De estos vicios y defectos cognoscitivos pecaba la teoría del conocimiento de los escolásticos.
Ya en Spinoza el sentido y significado de la realidad adquieren una mayor fuerza y expresión epistemológica. Para este filósofo la “sustancia” tiene esa naturaleza concreta y de igual modo las ideas simples. En consecuencia, el racionalismo trata de concebir el conocimiento como la manifestación de la verdad. (Sin embargo, la sola evidencia como expresión del método filosófico limitaba el alcance y logro de nuevos conocimientos).
Tiene validez y significación epistemológica la crítica Hegel cuando afirmaba que la metafísica moderna se basa en los principios lógicos del juicio, y que al no trascender sus límites cognoscitivos, ya sea de la experiencia o la intelección, no se podía realizar en la dialéctica. O sea, que esos límites y defectos consisten en encerrar el pensamiento en el marco limitado del juicio. Y en éste, el empirismo se despliega y se mueve en el campo de la experiencia sensible; y en el racionalismo, en la intuición intelectual del juicio (criterio de la evidencia).
En Spinoza, el materialismo mecanicista supera el dualismo cartesiano de las dos sustancias, proyectándose plenamente en el monismo. Para este filósofo sólo existe una sustancia, que es un ser concreto, que se expresa en infinitas atributos, que son géneros (formas ontológicas particulares del ser que existe en sí mismo). Sin embargo, en nuestro mundo real se objetivan sólo dos atributos de la sustancia única: la “res extensa” (materia) y la “res cogitans” (espíritu). Por lo tanto, en el mundo de nuestras afecciones y cogniciones sólo podemos conocer estos dos atributos. Éstos son formas concretas de la sustancia, y en nuestra constitución ontológica éstas se manifiestan tanto en el alma como en los cuerpos materiales.
La sustancia sólo tiene una única y misma esencia; y los atributos son sus formas genéricas, por lo que todos contienen la misma esencia. La sustancia al expresarse como materia o espíritu, se manifiesta en su propia esencia. Entonces tanto la materia como el espíritu son idénticos a aquélla, pero existen independientemente entre sí en cuanto a su constitución genérica. De este modo la sustancia es espíritu y es materia simultáneamente, por lo que éstos sólo tienen un orden y conexión en sus infinitas afecciones. Lo que significa que el orden y conexión de las ideas del pensamiento es el mismo que el orden y conexión de los cuerpos (de la materia).
Para Spinoza La sustancia es la Naturaleza (misma), y, por lo tanto, es un ente concretísimo, y el pensamiento es tan natural como la materia y sigue las leyes objetivas de la Naturaleza. El pensamiento y la materia tienen el mismo fundamento ontológico.
En consecuencia, en la sustancia no existe lo sobrenatural porque es causa de sí misma (determinismo ontológico). Y todas las afecciones de los atributos siguen el mismo el orden y conexión.
Según esta concepción, la materia, como constitución infinita de los cuerpos naturales, está sujeta a un proceso causal y necesario. El pensamiento como reflejo objetivo de las modificaciones de la sustancia, refleja las leyes de la Naturaleza. Por lo tanto, en el pensamiento se expresa de manera absoluta la causalidad y la necesidad. Y este es el materialismo del filósofo, en que el mecanicismo alcanza su más alta expresión ontológica.
Con relación a la energía que en aquel período se denominaba “fuerza viva”, Descartes y Spinoza la rechazan. El primero considera a la “fuerza viva” como una idea confusa y, por lo tanto, la elimina de su Física. El segundo la ignora en su cosmología, en que sólo considera con validez científica la cantidad de movimiento (una de las leyes del movimiento físico) y las fuerzas mecánicas del universo.
Como consecuencia del riguroso mecanismo, tanto Descartes como Spinoza consideran a la materia, y lo mismo al pensamiento o espíritu, como una sustancia absolutamente cuantitativa, sin cualidad alguna.
LA CRÍTICA DE LEIBNIZ AL MATERIALISMO MECANICISTA
En esta investigación e interpretación se ha afirmado que la categoría filosófica de sustancia formulada y aplicada por Aristóteles, era inadecuada y defectuosa para interpretar los conceptos fundamentales de la ciencia del siglo XVII. Lo cual implicaba que las categorías de “forma” y “materia”, “acto” y “potencia”  carecían de validez en la explicación científica de los datos de la observación y las experiencias experimentales de los hechos. Para este filósofo, la sustancia es la unidad de la materia y la forma, además de contener la esencia de la cosa, y también las cualidades del ser. En los objetos naturales dominan lo cualitativo sobre lo cuantitativo. La determinación de la esencia se considera prioritariamente cualitativa. La materia  como un ser pasivo era un objeto dominada por la forma. Y como no es un ser activo, se constituía en el material en que ésta se realiza. Descartes en sus concepciones mecanicistas descarta esa metafísica.
Leibniz, en su primer momento filosófico, trata de restaurar las categorías de las “formas”, según su significado escolástico. Y así afirma en su “Discurso de la metafísica” que “las formas… son tan necesarias en las metafísica”. Y en su ontología restablece las cualidades en la Naturaleza.
En su crítica al mecanicismo, Leibniz objeta el principio físico de la “cantidad de movimiento” y la concepción de materia como sustancia extensa. Como resultado de ese análisis crítico niega que el principio de “cantidad de movimiento” sea el fundamento de la ciencia Física y del movimiento de la materia. Esta afirmación se sustenta en un experimento que realizara sobre la caída de cuerpos, y en que trata de demostrar que la cantidad de movimiento no es equivalente cuando los cuerpos tienen pesos y alturas diferentes y hayan necesitado igual trabajo mecánico para colocarlas a sus alturas respectivas. También expresa que en este experimento (que Galileo demostró en sus pruebas científicas) que la velocidad en la caída de uno de los cuerpos es el doble cuando la distancia recorrida es cuatro veces mayor que la otra.
Sobre este problema de Física es importante señalar que Galileo expresó su ley de la caída de los cuerpos en la fórmula h= ½ gt2,  en que “h” es la distancia de la altura que el cuerpo recorre en su caída, “g” es la aceleración gravitacional (de la Tierra) y “t” es el tiempo de caída del cuerpo. En un movimiento acelerado la velocidad es igual a la aceleración por el tiempo, o sea, que v=at, en que v es la velocidad, a es la aceleración y t es el tiempo. Con estos datos es fácil reconocer el acierto de Galileo a que se refiere Leibniz en la siguiente relación o razón matemática:    V1/V2=[g(8)1/2/g)1/2]/[g(2)1/2/g)]=2. Entonces la cantidad del cuerpo que tiene una altura cuatro (4) veces mayor y un peso (se refiere a la masa) cuatro veces menor que el otro cuerpo es la misma cantidad del otro cuerpo, aunque hayan necesitado la misma cantidad de trabajo para subirlos a sus respectivas alturas. Estableciendo la relación de la cantidad de movimiento de los dos cuerpos tenemos el siguiente resultado: (M1V1)/(M2V2)=[1xg(8)1/2/g]/[4xg(2)1/2/g]=1/2.
Leibniz trata de demostrar en ese experimento que la cantidad de movimiento de los dos cuerpos que han necesitado la misma cantidad de trabajo, no es la misma. Expresa que lo que permanece constante en ese experimento es la cantidad de trabajo (energía). Se debe señalar que la cantidad de movimiento tiene su expresión matemática en la expresión física “MV”, y que para Descartes ese principio físico se adecúa a su modelo geométrico. El concepto físico de fuerza viva (energía) lo descartó porque para él era una “idea confusa”. (Sin embargo, posteriormente Newton formuló matemáticamente que el trabajo mecánico es equivalente a la energía y que se expresas en las fórmulas T(trabajo)=F(fuerza)xD(distancia o desplazamiento); E(energía)=(1/2)mv2, por lo que T=E). En consecuencia, en la Mecánica cartesiana no hay lugar para la fuerza viva, todos los suceso físicos se estructuran en un sistema geométrico; y en ella no existen energías ni tensiones. Lo significativo en el análisis matemático del experimento de Leibniz es que establece la cantidad de fuerza (energía) como una constante en los fenómenos físicos o desplazamientos mecánicos y no a la cantidad de movimiento de los cuerpos, en que ésta puede varía, pero lo se conserva es la cantidad de energía. Por lo tanto, para el filósofo aquélla no puede ser fundamento el de los fenómenos de la “masa extensa” o de la materia.
Como la energía no puede aprehenderse de manera “evidente”, o sea, que no se expresa como un elemento lógico en el contexto geométrico de los cuerpos en movimiento, Leibniz tiende a concebirla como un elemento metafísico que no pertenece a los fenómenos físicos. Si en su experimento descubre que la “fuerza viva”, como él la llama, es lo que persiste en los fenómenos y cambios materiales, entonces considera que el fundamento de la física es la metafísica. De aquí que afirme “que la sola consideración de  una masa extensa no bastaba y que era preciso además la noción de fuerza (energía), que, aunque pertenece a la metafísica, es muy inteligible.”1
No es que negara la importancia de las masas o cuerpos extensos como sustancias básicas de los fenómenos físicos, sino que trataba de demostrar que la masa por sí sola era incapaz de explicar la esencia de los fenómenos físicos; por lo que era necesario añadir la categoría de “fuerza viva”, o sea, el  principio de conservación de la energía. Además, establece por vez primera que las masas extensas están constituidas por centros de energía, o como él decía, “fuerzas vivas”, que él denominaba puntos metafísicos; de aquí que afirmaba que “los principios de la mecánica misma, los cuales sólo (se pueden) establecer a priori mediante razonamiento metafísicos.”2
Estos razonamientos metafísicos comprenden los elementos energéticos, o fuerzas vivas, como puntos metafísicos. Además hay que advertir lo siguiente: es el primer filósofo en exponer la teoría energética de la materia. El punto de vista sobre la “fuerza viva” lo expresa del siguiente modo: En primer término, en los experimentos que realizara, y de cuyas experiencias y formulación se exponen en su libro “Discurso de la Metafísica”, concibe la energía como el fundamento de los movimientos mecánicos de las masas extensas, es decir, como un principio de los fenómenos físicos. Sin embargo, trasciende esa descripción y explicación científicas, derivando hacia una concepción metafísica de la materia.
Considera que la energía es el elemento constitutivo de los cuerpos o masas extensas. En esta afirmación se expresa una diferencia radical con la Física cartesiana y la de Newton. Este científico formuló la relación físico-matemática (aplicando el Cálculo Infinitesimal) en que expresa que la fuerza es igual a la derivada de la cantidad de movimiento dividida por la deriva del tiempo, sea, F=d(mv)/dt. Sin embargo, la “masa” de los cuerpos permanecía invariable, ya que ninguna experiencia, en aquel período, mostraba un aumento o disminución de la masa de los cuerpos físicos. No fue hasta fines del siglo XIX cuando Lorentz propuso un aumento del tiempo y una contracción del espacio en una partícula que alcanza una velocidad próxima a la de la luz. Los descubrimientos de la radioactividad por el sabio francés Bequerel y la constante Cuántica de Max Plank, permitieron a Einstein a principios del siglo XX formular matemáticamente la relación entre la energía y la masa. Newton, pues, no pudo establecer la unión de la masa y la energía en un sola fórmula físico-matemática. La masa y la energía permanecieron hasta Einstein separadas, desvinculadas una de la otra. Con este argumento se trata de explicar por qué razón Leibniz expresó de una forma metafísica a la energía o “fuerza viva”. Este filósofo expresaba que la categoría de energía era inteligible y no era una “idea confusa”. En su crítica al principio de la conservación la cantidad de movimiento, consideró que “Descartes creyó que se conservaba en los cuerpos la misma cantidad de movimiento. Se ha demostrado su error; pero yo he explicado que es cierto que se conserva siempre la misma fuerza motriz (energía), que él había confundido con la cantidad de movimiento. Se conserva no sólo la misma cantidad de fuerza motriz, sino la misma cantidad de dirección, cualquiera sea el lado que se tome (proyecte) en el mundo”.
Este error de Descartes a que hace referencia Leibniz, se refiere a su demostración expuesta en su “Discurso de Metafísica”. En este libro expone dos principios fundamentales de los fenómenos físicos del universo, la conservación de la “fuerza motriz” o energía y la conservación de la cantidad de dirección del movimiento de los cuerpos. Este último principio físico, expresa que la inercia total de los cuerpos físicos se conserva en el universo. Al respecto, establece una relación unitaria entre la energía (”fuerza motriz”) y la “dirección del movimiento” o la inercia. Sobre esta relación es importante señalar que existe un estrecho vínculo entre la inercia y la masa.
Sin embargo, en los tiempos de Leibniz las observaciones y experimentaciones de la física no mostraban que se diera una relación de cambio entre la energía y la masa de los cuerpos. Por esta razón la física de Newton, basada más en la experiencia, prevaleció hasta Einstein, que establece la unidad entre la energía y la masa por procedimientos físico-matemáticos. En Newton la masa y la energía no están ligadas en una sola unidad, estos dos principios se proyectan de manera paralela en la explicación de los fenómenos físicos. Leibniz, pues, es consciente de que al tratar de explicar todos los fenómenos de la materia tiene que recurrir “puntos” y “razonamientos metafísicos”. En virtud este argumento expresa que “cuando las sustancias corpóreas están comprimidas todos sus órganos juntos no constituyen para nosotros más que puntos físicos. Así, mientras que los puntos físicos no son indivisibles más que en apariencia y los puntos matemáticos son exactos, pero no son sino modalidades, sólo los puntos metafísicos o de sustancias constituidas por formas y almas son exactos y reales, sin ellos no habría nada real, puesto que sin verdaderas unidades no puede haber multitud.”
El espacio físico sólo puede ser explicado por puntos metafísicos o energéticos. ¿Por qué? Ya se ha expresado antes que para el filósofo la “masa extensa” no puede explicar todos los fenómenos físicos. Pero en esta afirmación hay un problema de principio que es necesario aclarar. Si para Leibniz es un “error”, que le reprocha a Descartes, explicar los fenómenos físicos sólo, por medio de la conservación de la “cantidad de movimiento”, y además aquéllos sólo pueden explicarse, en lo fundamental, por el principio de la conservación de la energía o “fuerza motriz” y el de la cantidad de dirección, ¿cómo se explica la energía o “fuerza motriz”? Al respecto, se remite a una explicación, que tiene como base los “razonamientos metafísicos”, que para constituyen los fundamentos de la Física misma. Para el filósofo La Física y la Metafísica están estrechamente unidas, y la primera encuentra su fundamentación en la segunda. Es en estas tesis en que se expresan las objeciones y crítica de Leibniz a la ontología de Descartes, Spinoza, los ocasionalistas, Locke y Newton.
La objeción a Descartes que en el terreno de la física se había centrado en la “cantidad de movimiento” y en la cantidad de energía o “fuerza motriz”, se traslada al campo de la metafísica con la impugnación que hace de la “sustancia extensa” de Descartes y de la sustancia única de Spinoza.
Si para Leibniz el fundamento del universo físico es la “fuerza motriz” y no la “masa extensa” y la cantidad de movimiento, entonces los cuerpos físicos están constituidos por estos puntos metafísicos o energéticos. Esta “fuerza motriz” no se reduce a la extensión, sino que la “masa extensa” por estar sujeta a la división, está constituida por partes. En esta multiplicidad no se manifestaría lo “real” si la multiplicidad no encontrara su realidad en una unidad. Lo que constituye la “unidad” de la multiplicidad de la “sustancia extensa” son los “puntos metafísicos” o la “fuerza motriz”. La multiplicidad se condensa en la unidad y en ésta encuentra su realidad. Entonces la sustancia no puede ser una mera extensión material porque como tal no tiene partes, ya que no es extensa, o espacial.
Hay que señalar que para Descartes materia y espacio forman una sola unidad o sustancia y son la misma cosa. Por esta razón Descartes rechaza el vacío en el universo. Además de la materia corpórea admite una materia sutil que llena el vacío (semejante a un éter material). También es el creador de la teoría materialista (mecanicista) de la materia. Tanto Pascal como Newton rechazaron esta idea cartesiana. Sin embargo, la teoría ondulatoria de la luz de Huygens (matemático, físico y astrónomo holandés) mantuvo la hipótesis del éter. La Física actual ha sustituido el término éter (cosmológico) por el de “campo”, (de interacción de fuerza y energía de las leyes del universo) ya sea electromagnético, gravitatorio, nuclear débil y nuclear fuerte.
Descartes trata, pues, de establecer una unidad ontológica entre materia y espacio. Leibniz somete a crítica esta idea cartesiana de la materia extensa y trata de unificar la física con la metafísica. En esta concepción lo físico se compone de lo metafísico (elementos), o sea, que los cuerpos materiales están constituidos de “puntos metafísicos”. Y denominó a la fuerza viva un ente metafísico, “punto” porque la experiencia científica (en el tiempo del filósofo) no establecía una unidad o identidad entre la masa de los cuerpos y la cantidad de energía (puntos de energía, o fuerza motriz).
Antes se ha expresado en este texto que en la Física de Newton energía y masa no forman una unidad o identidad, a pesar de que formulara de modo exacto del concepto físico de fuerza. Pero la masa, como se ha señalado, permanecía invariable hasta que el científico Lorentz pensó en un aumento de la masa de los cuerpos cuando sus velocidades se aproximaban a la de la luz. Leibniz al establecer la unidad de física con metafísica quiso expresar en términos metafísicos esta unidad entre masa extensa y puntos metafísicos o energía. La masa “extensa” (o la de los cuerpos está) constituidas por puntos de energía. En la fórmula de Einstein (que está expresada en términos estrictamente científicos), la masa de los cuerpos está constituida de energía (que se entiende que es la energía potencial de la masa misma), pero existe una conversión que es mutua una con respecto a la otra según determinados estados físicos.
También hay cierta semejanza en la unidad de “masa extensa” y “puntos” de energía, en la fórmula de Einstein. Así como la doctrina del átomo de Demócrito y Epicuro fue un anticipo a la moderna teoría de los átomos de la Física, así mismo la teoría de la materia de Leibniz lo es para la Física actual. Para el filósofo la “masa extensa” se compone (es una mezcla de elementos) de energía; para el científico la masa es energía condensada. Ambas teorías de la materia tienen algún parecido, aunque la primera tiene un contenido metafísico, y la segunda un contenido físico-matemático. Fue la crítica (objeción y rechazo) que Leibniz hizo de la “sustancia extensa” de Descartes y Spinoza lo que lo indujo a concebir de manera metafísica una relación unitaria entre la masa extensa y la energía. Para el filósofo una materia indivisible es pura apariencia, ya que su carácter extenso la hace divisible porque la extensión lo es de modo indefinido. Además, la materia no es una unidad simple porque su naturaleza está constituida de partes implicando una multiplicidad; por lo que no es sustancia, ni tampoco indivisible.
En la crítica a la teoría mecánica de la materia (masa corporal=sustancia y corpúsculos= átomos), expresa que “los principios generales de la naturaleza corporal y de la mecánica misma son más bien metafísicos que geométricos y corresponden más bien a algunas formas o naturalezas indivisibles, como causas de las apariencias, que a la masa corporal o extensión”.1
También afirma que es un error (ontológico) concebir que la “masa corporal o extensión” sea una unidad simple, ya que esta concepción correspondería a una “forma o naturaleza indivisible” o que sea (en sí misma) un “principio metafísico”. Éste no puede pertenecer a la materia corporal porque aunque se la conciba como un “punto físico”, es una apariencia dado que en su naturaleza extensa sigue siendo divisible. Y por constituir una multiplicidad de partes “es imposible hallar los principios de una verdadera unidad de la materia sola, o en lo que no es sino pasivo, puesto que en lo pasivo y material se  reduce hasta el infinito a un mero montón o colección de partes.”2
Si se supone un punto físico como un átomo material, esto en sí es una mera apariencia porque este ser material en cuanto a sí mismo es pasivo (carece de actividad) y divisible hasta el infinito quedando reducido a un “mero montón o colección de partes”. No se debe afirmar que la materia en sí misma sea una sustancia extensa porque esta tesis (ontológica) nos llevaría a concebir una materia sin acción ni actividad, por lo que no tendría realidad alguna. Indudablemente que el verdadero ser unitario, los puntos (o elementos) metafísicos, es la sustancia verdadera que constituye la base y sustenta a la materia extensa. Esta unidad o sustancia unitaria no tiene una naturaleza de exterioridad, posee una esencia interna, y es la sustancia real de la materia. “Sí no hubiera verdaderas unidades, no habría tampoco nada sustancial ni real”.3
En estos análisis y reflexiones, Leibniz dirige su crítica a Spinoza porque éste concibe una sustancia única, infinita y considera a los seres finitos como modos de esta entidad ontológica.
Además, en su “Ética”, este filósofo afirma que sólo existe una única sustancia “absolutamente infinita” que está constituida por esencias infinitas que denomina “atributos”, y de los cuales sólo conocemos dos: la “extensión” y el “pensamiento”. Ahora bien, como existe una sustancia, todo lo que existe se rige y gobierna por un único orden y conexión que se expresa en una misma esencia que comprende los distintos atributos. Y los modos son seres finitos, o modalidades de la sustancia, y en que ésta constituye su fundamento universal.
[El paralelismo (aparente) que erróneamente se denomina al orden y conexión de los cosas (afecciones) que se realizan en los atributos de la extensión” y el “pensamiento”, sólo es fenoménico o exterior porque en la esencia de la sustancia existe un solo y único orden y conexión].
Además sostiene que la materia es indivisible, y considerarla que la divisibilidad de “atributo” es una apariencia producto de la imaginación. Toda la división de la sustancia sólo es modal (fenoménica), por lo que no es real  ni “esencial”. También afirma que esa división es un procedimiento abstracto e imaginativo de la mente que no tiene ninguna concreción ya que es imposible dividir lo infinito en partes, porque no puede haber separación en lo que no está constituido por elementos o unidades finitas.
En su objeción de considerar a la sustancia como única y universal, Leibniz afirma que “Spinoza ha pretendido demostrar que sólo hay una sustancia en el mundo, pero esas demostraciones son pobres e ininteligibles”.
Sin embargo, un su Ética, el filósofo afirma que sólo existe una sola sustancia porque ella es “causa sui” (causa de sí), y si existieran más, una sería causa de la otra, lo que es un “absurdo”. Como es única y universal, todos los modos encuentran su ser, esencia, posibilidad y existencia en ella. Sólo a través de la sustancia los modos actúan entre sí, o sea, que establece la relación recíproca de las causas y efectos que se producen en éstos.
Y la sustancia en cuanto que universal produce lo particular y singular. Pero, ella está contenida en la esencia de los modos o fenómenos. La sustancia universal es inmanente y es la realidad de los fenómenos y los modos.
En Descartes la sustancia infinita es trascendente y transitiva en cuanto que crea las sustancias finitas; en Spinoza, es inmanente, es un principio activo que está unido ontológicamente a las afecciones y es inherente a todo lo existente. Sin embargo, Leibniz expresa una concepción diferente y opuesta. Concibe un único ser infinito y eterno que es Dios. Esta Entidad Divina tiene en su Entendimiento una infinidad de Mundos Posibles, y por medio de su Voluntad (decisión y ejecución divina) elige el mejor de los mundos posibles formado por sustancias finitas. Por consiguiente, Dios es el principio y elemento de la realidad y la existencia. A todos los seres finitos y temporales los denomina mónadas, que son sustancias individuales. En esta ontología domina la diferencia e interioridad que se manifiesta en la identidad de las mónadas.
Antes se ha expresado en esta investigación que Leibniz, en su polémico libro “Discurso de metafísica”, rechaza la tesis ontológica de que la materia constituya una sustancia, porque no admite que su naturaleza extensa sea indivisible y que la cantidad de movimiento sea el principio constante del movimiento mecánico y de los fenómenos físicos. Por lo tanto, la sustancia no podría se material. Y como Descartes rechaza a la “fuerza viva” (energía) de su Física, ya que su conocimiento se expresa en una idea confusa, y también porque carece de cualquier vínculo con la “masa extensa”; en contraposición a este punto de vista, Leibniz concibe, que la energía está constituida por “puntos metafísicos”, y que al mezclarse entre sí forman las “masas extensas”. Estas unidades metafísicas no pueden ser de otra naturaleza que la espiritual. Al respecto afirma que “la fuerza (viva o energía) es algo diferente a la magnitud, de la figura, y del movimiento y de ello puede conducirse que es preciso recurrir a consideraciones metafísicas, ajenas  a la extensión, para explicar los fenómenos de los cuerpos (materiales)”.
Por consiguiente, la “energía” no puede concebirse con esas propiedades y cualidades que pertenece a la sustancia extensa de los cartesianos como “magnitud”, “figura” y el “movimiento”. Dado que la energía no es material, tiene que tener una naturaleza espiritual. Y como carece de partes, es inextensa, por lo que tiene que ser absolutamente indivisible. De este modo concibe, que es un átomo espiritual o mónada, y esa es su significación ontológica. Sobre este átomo espiritual o metafísico expresa que “no hay más átomo que los átomos de sustancia, es decir, las unidades reales y absolutamente desprovistas de partes, que son las fuentes de las acciones y los principios absolutos de la composición de las cosas, y como los últimos elementos del análisis de las sustancias. Podrían llamarse puntos metafísicos: tienen algo de vital y una suerte (especie) de percepción.”
En esta concepción ontológica, la mónada finita es “fuente” de actividad y unidades simples que constituyen la “composición de las cosas”, y ellas tienen una propiedad “vital”, en cuanto que son entes plenos de actividad.
Acerca de la propiedad de percepción de estas mónadas se tratará posteriormente. Lo que es importante destacar por el momento es que para el filósofo las mónadas son los elementos de las cosas, y expresan lo absoluto y lo real de los entes materiales. Ellas son los constituyentes ontológicos de las cosas y en particular de las “masas extensas”.
A continuación se efectuará un análisis comparativo de esta concepción de las mónadas como elementos de las cosas materiales que expone Leibniz como respuesta idealista al mecanicismo materialista.
En la ontología de Spinoza la sustancia no es elemento, sino principio de los fenómenos y de los modos, ella no es lo constitutivo del modo o fenómeno o con mayor propiedad de los cuerpos materiales. La sustancia es un principio inmanente, pero no es el elemento de los modos, objetos o fenómenos. La sustancia se expresa en una serie infinita de los modos, y éstos para producir un efecto tienen que remitirse a esa entidad y así sucesivamente, porque ella es el medio de su actividad o pasividad. Además, es un “universal concreto” infinito en donde los modos adquieren su esencia y existencia y se relacionan entre sí. En este sentido la sustancia es un principio ontológico inmanente que es fuente de esencia y relaciones recíprocas de los seres finitos.1
En contraste, para Leibniz la sustancia además de ser elemento, en cuanto que es una esencia constitutiva de por sí de la cosa misma, también es principio. Pero en su ontología se expresa la separación absoluta en que mónada sea principio y que sea elemento o unidades reales constitutivas de las cosas. Pero existe una mónada que posee una Potencia, una Fuerza (Energía), un Entendimiento y una Voluntad infinita y que todas estas perfecciones constituyen el fundamento de todas ellas y de un mundo finito implica la existencia de una mónada cuya potencia, fuerza, entendimiento y voluntad son infinitas. Esta entidad infinita crea a las monadas finitas según su imagen y la del universo.2 Ese Entendimiento contiene todos los Mundos Posibles, sin embargo, éstos son entes metafísicos en el pensamiento de Dios. Esta entidad divina en cuanto que es principio es de naturaleza transcendente, está en el más allá; pero como elemento, es un ser inmanente. Por consiguiente, existen dos clases de esos entes; una trascendente, que es infinita y constituye el principio de todas las que son finitas; y las inmanentes, que constituyen los elementos o unidades reales de las cosas, seres y objetos. Por lo que “hay en ellas una cierta capacidad de bastarse a sí misma…que las hace puente de sus acciones internas y, por así decirlo, autómatas incorpóreas.”3
En cuanto que las mónadas se bastan a sí mismas, no necesitan remitirse a la sustancia infinita en su propio movimiento y generación de acciones o pasividades, que es lo  contrario de lo que sucede con los modos en Spinoza, que tienen que remitirse siempre a la sustancia para accionar y vincularse entre sí. Y como son unidades simples, en el sentido de que no tienen partes, son entes ontológicamente cerrados. Por consiguiente, ellas contienen en sí misma la “fuente de sus acciones” o de sus actividades. Entonces son entes cuya naturaleza es interna, sin exterioridad alguna, y en este sentido son “autómatas incorpóreas”. Ellas por tener la propiedad de ser sustancias poseen la causa de sus propias percepciones que son interiores. Y como entes creados gozan de determinada libertad en tanto que tienen cierta autonomía que consiste en “bastarse a sí misma”.
El “modo” en la ontología de Spinoza carece de esa autonomía porque no es un “ser en sí”; sino un “ser en otro”. Este ente tiene el fundamento de su esencia y existencia en la sustancia, y en su existencia inmediata es dependiente de otro. En tanto que no está sujeto por sus propias determinaciones, en este sentido y significación ontológica, es por sí un ser pasivo. Aún el “alma” es un “modo”; pero la actividad de ésta se fundamenta en la sustancia. La sustancialidad prevalece (en el orden y conexión) sobre los modos, y éstos existen sólo en función de esta sustancialidad.
Las concepciones de estos filósofos se contraponen entre sí. El mundo finito para Leibniz está constituido de actividad espontánea y vital.  Las mónadas son sujetos activos que son fuentes de sus propias acciones, y los fenómenos no necesitan remitirse a la sustancia que es Dios. Las mónadas, además de ser elementos internos de las cosas, son sujetos, en cuanto que son formas sustanciales individuales como las denomina. El mundo y la realidad son eminentemente activos y espontáneos, y al respecto afirma que por “doquier hay acción…(y) sostengo que no hay Cuerpo sin movimiento ni sustancia sin fuerza (energía)”.
Nuestro mundo, que es finito, está en una actividad perpetua tanto en las sustancias como en los cuerpos materiales. Las primeras son centros de energía o “fuerza viva” y los otros son centros de “movimiento activo”. Dios en sí mismo es energía infinita, por “el cual es el ser activo supremo”.
Anteriormente se ha afirmado en este texto que existe una mónada infinita (Dios) que es principio de todas las que son finitas, y, por otro lado, que ellas en sí mismas son los elementos que constituyen las masas extensas; y, además, en cuanto que son activas y sustanciales son en sí “sujetos” o formas individuales.
LEIBNIZ Y EPICURO: EL MODELO DIALÉCTICO
En esta parte se hará una distinción entre el sistema de las mónadas de Leibniz y el sistema de los átomos de Epicuro. Nos remitimos a este último porque guarda mucha similitud con el de los átomos espirituales de Leibniz. En un estudio que el joven Marx hizo en su Tesis Doctoral titulada Filosofía de la Naturaleza de Demócrito y Epicuro”, establece una diferencia ontológica entre las concepciones atómicas de Epicuro y Demócrito. En esa investigación expresa que la atomística en Epicuro alcanza su más alto desarrollo conceptual y científico, y que en esa atomística el átomo tiene la función ontológica de ser tanto “principio” como “elemento”, y también se expresa como “sujeto” en cuanto que es una forma de expresión histórico-social de la “autoconciencia” de la sociedad helenística. En la “Fenomenología del Espíritu” Hegel expresa que toda figura (forma) de la conciencia del Espíritu es un modo de su histórica cultural. Sin embargo, el joven Marx adopta un punto de vista diferente en su Tesis Doctoral, en que considera que ese proceso histórico-dialéctico tiene una expresión subjetiva de la autoconciencia social de los pueblos.
En la ontología de Leibniz se describe a la “monada” como principio, elemento y sujeto. Además, en la monadología, el filósofo la concibe en su más alta expresión conceptual; o sea, que posteriormente, no se ha expresado otro desarrollo de esas sustancias porque alcanzó su más alta concepción tanto en su concepción ontológica como lógica.
A continuación se efectuará la siguiente relación comparativa entre la mónada y el átomo de Epicuro (esta última concepción se remitirá a la interpretación atomística del joven Marx). La mónada es principio en tanto que es sustancia infinita (Dios) y crea las monadas finitas. Éstas existen como seres posibles en el Entendimiento divino, o sea que en este estado ontológico no son reales, sino posibles. En Epicuro los átomos son principios en cuanto que existen en un estado en que el movimiento sólo es rectilíneo. Sin embargo, en este estado existen como pura posibilidad y no como realidades. Las mónadas sólo adquieren existencia cuando son elegidas por la Voluntad Divina y en ese acto le imprime realidad. Esa elección depende del arbitrio o, por mejor decir, de la libertad de Dios. En el atomismo, el átomo por espontaneidad (impulso interno) transita de la posibilidad a la existencia, y no por una “causa fortuita” porque estaría determinado por una fuerza exterior. La existencia del átomo depende de la libertad que adquiere para desviar (hacia la existencia) su movimiento rectilíneo. En la monadología, las mónadas, en su existencia, depende de la libertad de la Voluntad Divina y no de causas fortuitas. Ellas son “sujetos” porque poseen la fuente interior de sus propias acciones. También, los átomos son sujetos en cuanto que su desviación de la línea recta depende de sí mismos, y en ese acto se muestran como “autoconciencia” (que en sí misma es de una naturaleza interior). Las mónadas son los elementos de los cuerpos extensos y de los fenómenos, y éstos últimos pertenecen al mundo sensible. Los átomos son los elementos del mundo fenoménico y de los objetos sensibles. La percepción es un estado interno de las mónadas. Los átomos en el fenómeno muestran su objetividad, como estado sensible, en la percepción. Ambos filósofos admiten la experiencia como modos de conocer los fenómenos, y son plenamente racionalistas por excelencia y científicos, y de cierto modo dialécticos.
Sus modelos ontológicos expresan muchas similitudes, aunque el uno es idealista y el otro es materialista. En lo ético ambas filosofías son optimistas.
Ahora se expondrá la concepción de materia, espacio y tiempo según Leibniz. Para este filósofo la materia no es una sustancia simple, sino que es un ser compuesto que está constituida por unidades simples o mónadas. Éstas carecen de extensión y, por lo tanto, de “figura”, “magnitud” y “movimiento” mecánico o material; son unidades simples, puntos metafísicos, puntos de fuerza y energía. La realidad de la materia o de las “masas extensas” las determinan esas “unidades” simples. Las “masas extensas” sin esas “unidades” metafísicas serían un mero “montón o colección de partes”, serían entes pasivos, sin realidades. Antes se ha indicado, según el filósofo, que la materia está constituida por esos puntos de fuerza o, para mejor decir, de unidades de fuerza viva o energía, y no por átomos extensos. En esta ontología el fondo de la materia es la fuerza (viva) o la energía. El filósofo considera a las masas extensas o a la materia como una entidad física y no metafísica. Solo la “fuerza” (motriz) puede considerarse como un ente metafísico.
Ya se ha explicado que en los tiempos de Leibniz y Newton no se había demostrado una identidad físico-matemática de la masa y la energía. Entonces el punto de vista leibniciano de establecer la unidad de la Física con la metafísica es muy válido para poder explicar de modo ontológica, por un lado, determinados fenómenos materiales y, por otro, establecer los principios explicativos de la propia Física. También se ha señalado que el alto nivel de la concepción ontológica de las monadas permitió a Leibniz establecer la unidad metafísica de la masa extensa con la energía y concebir un universo dinámico.
Ahora bien, esta estructura de la materia constituida por puntos energéticos determina que la naturaleza de la materia sea vital y fuente de cualidades. Al respecto el filósofo afirma que “cada porción de la materia no sólo es divisible al infinito…(también) está actualmente subdividida sin fin en otras partes, (en que) cada una de las cuales tiene un movimiento propio; de lo contrario sería imposible que cada porción de la materia pudiera expresar el universo.”
Cada parte de la materia puede dividirse al infinito y cada una de esas sub-partes conserva el movimiento. La materia existe como movimiento. Como la fuerza viva (energía) reside en el fondo interno de las mónadas, ésta le adjudica la propiedad de movimiento a cualquier porción de materia, por infinitamente pequeña que sea, porque ella es causa de su movimiento.
Es importante distinguir entre el movimiento (material) y la fuerza viva (energía); ésta pertenece a las mónadas, y el movimiento a la materia. El primer elemento posee una propiedad absoluta, mientras que el movimiento es fenoménico, “la magnitud y el movimiento…son fenómenos”…El movimiento en cuanto que fenómeno lo produce la fuerza viva de la mónada. Y lo que es el verdadero principio del universo es la cantidad de fuerza. Además, “se conserva la misma cantidad de la fuerza total y absoluta o acción (energía), la misma cantidad de fuerza respectiva o reacción y, por último, la misma cantidad de fuerza directiva (dirección)…(por lo que) la acción es siempre igual a la reacción.” En este argumento (interpretación filosófica de la ciencia) está expresada de un modo evidente de una de las leyes del movimiento de Newton, que es el Principio de Acción y Reacción.
Por consiguiente, la cantidad de movimiento no se conserva en el universo físico. Sólo la cantidad de fuerza o energía es constante en el universo y esta actividad y principio reside en la naturaleza interior de las mónadas. Estas fuerzas internas de las mónadas constituyen la fuente del movimiento de la materia. La materia no es estática porque está en constante movimiento. Además, en ella no hay nada inerte ni estéril. Y el universo no es esa sustancia estéril, sin brillo ni cualidades como en Descartes, la materia rebosa de una riqueza de cualidades.
En esta ontología, la sustancia simple o mónada es cualitativa, y no cuantitativa, porque lo cuantitativo pertenece al ser fenoménico. Sin embargo, lo cuantitativo es producido por lo cualitativo (este juicio filosófico es dialéctico). En la mónada se expresa el traspaso del ser cualitativo al ser cuantitativo. En consecuencia, el universo contiene en su fondo un mundo de cualidades, en que “cada porción de la materia puede ser concebida como un jardín lleno de plantas y como un estanque lleno de peces.”
El universo expresa un mundo infinito que está lleno de cualidades. Y como la fuerza viva es lo permanente en el universo, también es el principio del movimiento, por lo que lo crea constantemente. Entonces, “todos los cuerpos se encuentran en un flujo perpetuo, como los ríos, y continuamente entran y salen partes de ellos.”
Las mónadas al descomponerse e integrarse crean la formación y destrucción de los cuerpos extensos y éstos en ese proceso crean un universo que es un “flujo perpetuo”. Esta concepción del devenir es distinta a la de Heráclito. En este filósofo de la Antigua Grecia, los cuatro elementos materiales (tierra, agua, aire y fuego) se transforman uno en el otro y viceversa. Pero en Leibniz el devenir de la materia es fenoménico y no sustancial como en Heráclito. Porque el primer filósofo interpreta el devenir físico de modo materialista; y en el segundo, de modo idealista. Sin embargo, es necesario señalar un devenir interno de la sustancia expresado en el flujo de percepciones de las mónadas que se manifiesta como un cambio continuo de percepciones que son fenómenos internos de la actividad de las sustancias. En Leibniz existen dos movimientos del devenir, uno interno que son los cambios que ocurren en la mónada; y otro externo, constituido por el movimiento de los fenómenos externos de la materia. Estas dos formas de los cambios están separadas, y son simultáneos ya que
“entre las percepciones de las mónadas y los movimientos de los cuerpos hay una armonía pre-establecida desde un principio.”
Es importante destacar que Leibniz es el filósofo que por primera vez admite la idea del desarrollo en la materia. Al respecto afirma que “lo que llamamos generaciones, son desarrollos y crecimientos, y lo que llamamos muertes es, envolvimiento y disminuciones.”2 Y el mundo material no tiene ese estatismo (mecanicismo) que se manifiesta en la ontología de Descartes y Spinoza. Indudablemente que el proceso de cambios constantes depende de la composición y descomposición de los seres que tiene como causa a las mónadas. Pero, lo importante es que el filósofo admite el desarrollo en el mundo real, en la Naturaleza, en el mundo exterior (material). Pero aunque admite grados en las mónadas o sustancias individuales, las concibe de manera fija. Además en su ontología no se producen saltos cualitativos. Posteriormente, Hegel afirma que el proceso de desarrollo del mundo real es producido por el movimiento histórico de una “Idea Objetiva” que transita de un grado de realidad o de “figura” a otro en un proceso dialéctico. Esta concepción ontológica se formula tanto en la “Fenomenología del espíritu” como en la “Ciencia de la lógica” que son sus obras filosóficas principales.
En la concepción ontológica del movimiento y proceso de la realidad, Hegel considera que la Naturaleza no se realiza en un movimiento histórico, sino que es el “ser allí” de la Idea Objetiva que al negarse a sí misma (en que su interioridad se aliena) en su proceso dialéctico, deviene en la forma de la exterioridad, en que su ser se expresa en una existencia natural. Según el filósofo, esta existencia exterior de la Idea Objetiva no deviene, se realiza en un proceso mecanicista. Por lo tanto, la Naturaleza carece de desarrollo. Y cuando ésta, en el despliegue de su mecanicismo alcanza su fase final, la Idea comienza a recobrar su interioridad alcanzando la primera forma dialéctica del Espíritu. En este proceso, éste, en su primera fase, se afirma en su absoluta abstracción lógica. Al alcanzar la plenitud como Idea Lógica, se niega, deviniendo en una forma de pura exterioridad (Naturaleza). Y al realizar ésta su completa materialidad, entonces niega su exterioridad, y se convierte en Espíritu que comienza a recobrar su interioridad. En este proceso, la realidad deviene como Idea Lógica, luego se niega y se afirma como ser natural. Finalmente, al negar esta negación se realiza como Espíritu.
Leibniz, en su teoría de la materia, nos brinda una concepción de los cuerpos materiales muy original y de un alto valor ontológico cuando afirma que “cada sustancia simple o mónada, que constituye el centro de una sustancia compuesta…y el principio de su unicidad, está rodeada de la masa compuesta de una infinidad de otras mónadas, que constituyen el cuerpo propicio de esa monada central, lo cual representa según las afecciones de ese cuerpo, como una especie de centro, las cosas que están fuera de ellos.”
A continuación se desglosará la concepción ontológica de Leibniz esta argumentación. La mónada del hombre X es el alma X, que es el principio de su unicidad y está constituido por un cuerpo extenso X, que a su vez está formado por una infinidad de mónadas, y en que cada una de ellas es un principio unitario de esa “masa compuesta”. Según su naturaleza cerrada, esos entes metafísicos están confinados en sí mismos porque no existe relación interna alguna entre ellos. Sin embargo, sólo  mantienen relaciones externas porque cada mónada tiene una función unitaria con las otras en la exterioridad; y ellas en sí son unidades simples y no multiplicidades. Sus relaciones externas crean los fenómenos físicos (materiales). Por ello todo lo que sea propiedades y cualidades del mundo físico son relaciones externas de las mónadas. Ahora bien, el movimiento de desarrollo de la materia depende de la participación de las mónadas en cuanto a su grado de realidad. Ese desarrollo depende de los movimientos internos que se producen en esos entes en sí mismos, ya que carecen de conexiones internas entre sí. La unidad de esos entes no es una relación interna en la multiplicidad; sino relación externa de ésta. Lo múltiple tiene un aspecto y realidad exterior. En este sentido y significación ontológica guarda cierta similitud con la de Hegel. Como se ha expresado antes, este filósofo en su obra “Filosofía de la Naturaleza”, afirma que la materia, es la pura exterioridad de la Idea Objetiva. La Naturaleza carece de esencia interna, y sólo en ella se establecen determinaciones y relaciones exteriores. En Leibniz la materia en sí es un ser cuya forma es la exterioridad, ya que está formada de relaciones externas que las mónadas simples establecen entre sí. Y la materia en sí misma no contiene esencia, ya que ella no es sustancia y sólo existe como multiplicidad y exterioridad.
Anteriormente se ha expresado en este texto que para Leibniz el movimiento físico o material es un fenómeno externo, y que este movimiento tiene como fuente la fuerza viva (energía) de las mónadas. Si los fenómenos físicos son producidos por las relaciones externas de aquéllas; entonces el movimiento mismo, el espacio y el tiempo son productos de las relaciones externas de las mónadas. Esos tres modos de existencia de la materia (movimiento físico, espacio y tiempo) son formas exteriores. Por lo tanto, ni la extensión ni el movimiento son cualidades o esencias de la sustancia porque la “magnitud y el movimiento…son fenómenos.”
En esta exposición se podría aclarar por qué razón para Leibniz el principio de cantidad de movimiento no puede ser el fundamento de los fenómenos físicos del universo. Y por qué el espacio y el tiempo no son formas de una materia como sustancia (que para el filósofo tiene una naturaleza compuesta), sino que son más bien formas o relaciones fenoménicas. La Física de Leibniz es distinta y opuesta a la de Newton en cuanto a la naturaleza del espacio y del tiempo. Para este científico el espacio y el tiempo son absolutos porque existen independientemente de la materia, es decir que esas formas tienen una naturaleza absoluta. Por lo tanto, no tienen relaciones de identidad esencial con los fenómenos físicos y el movimiento, además, pueden existir el uno sin el otro. Tampoco se producen relaciones de dependencia recíproca entre el espacio, el tiempo y la materia (masa extensa como la entiende Leibniz). Posteriormente, a comienzos del siglo XX la física de Newton fue superada por la Teoría Especial y General de la Relatividad de Einstein, que establece el vínculo de conversión de la masa en energía y viceversa, la unidad dimensional del espacio y el tiempo (constituyendo las cuatro dimensiones del universo), la relación de la velocidad con la masa, y el vínculo interno del espacio-tiempo con el campo gravitatorio.
Para Leibniz el espacio y el tiempo tienen existencia objetiva; son relaciones o formas objetivas de los fenómenos físicos, existen en el mundo material, pero no son formas sustanciales de los fenómenos físicos a la manera de Newton. Para Kant el espacio y el tiempo son formas de los fenómenos, pero no de la “cosa en sí” (ser que existe independientemente del sujeto cognoscente, pero de naturaleza incognoscible). Sin embargo, para este filósofo tienen una existencia subjetiva, son “formas puras” y “a priori de la intuición”. Estas concepciones las expone en la parte de la “Estética Trascendental” de su libro “Crítica de la Razón Pura”. Tanto para Leibniz como para Kant el espacio y el tiempo son relaciones o formas de los fenómenos, pero para el primero son relaciones objetivas; y para el segundo, formas subjetivas. Sin embargo, en este último no hay un vínculo de una relación determinante entre lo objetivo (como concreción de lo que existe independientemente del sujeto cognoscente) y lo subjetivo, aunque no puede darse, ya que lo que proporciona el contenido del fenómeno son las sensaciones que son producidas cuando la “cosa en sí” afecta la sensibilidad. En cambio, en Leibniz se expresa una relación objetiva de los fenómenos del mundo material y el espacio y el tiempo, entre la sustancia y los fenómenos en cuanto que el primero produce los segundos. Esta Física fue un anticipo extraordinario de las actuales concepciones de la materia que se caracterizan por expresar una concepción dinámica de la materia o de los principios físicos del universo.
En conclusión, se ha tratado de exponer de un modo breve la relación de la Física con la Metafísica en la teoría de la materia de Leibniz. Para el eminente filósofo alemán la Física se fundamenta en principios metafísicos, y la explicación de algunos aspectos fundamentales de los fenómenos físicos la elabora mediante “razonamiento metafísicos”. También se ha establecido una concisa relación entre Leibniz y otros eminentes filósofos que han teorizado sobre los principios del mundo material, para indicar un marco de similitudes y diferencias en su pensamiento filosófico sobre este tema. Y en lo esencial se ha establecido una relación de sus teorías físicas con las de su tiempo y la actual.
La concepción de materia de Leibniz es metafísica en cuanto al ser de la materia ya que ésta es una sustancia compuesta y su existencia no depende de sí, sino de unidades o elementos metafísicos que denomina mónadas. A estas unidades simples las concibe de ese modo, porque tienen una naturaleza espiritual y surgen de Dios por emanaciones. La materia tiene una existencia objetiva, pero es el producto de la unión exterior (existencia en la exterioridad) de las mónadas. La energía de la materia no procede de ella, sino de ciertas sustancias metafísicas.
En cuanto a la forma de ser de los objetos físicos, expresa un concepto dinámico-dialéctico de la materia porque afirma que existe en movimiento y desarrollo.
Sin embargo, el filósofo no pudo establecer una relación entre los principio de cantidad de movimiento y de conservación de la energía o trabajo mecánico. Newton fue el científico que logró formular la relación físico-matemática entre ambos principios de la materia. De allí que tratara de subordinar la Física a la Metafísica. Tal vez adoptó una actitud indiferente ante la tendencia de la Física de explicar las leyes de la materia por sus propios principios. Su sistema filosófico adolece de este error y descansa sobre la separación absoluta de esos principios. En su concepción de la Física no se podía formular una unidad entre éstos, porque la energía pertenece a las mónadas y la cantidad de movimientos a la materia. Newton superara de modo relativo dicha separación. Sólo la teoría de la relatividad de Einstein pudo resolver dicha unidad por relaciones deductivas físico-matemáticas. En consecuencia, el sistema metafísico de la materia de Leibniz es insostenible en la Física actual.

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